Психология и соционика

Клуб Квадра. Краткие сведения о соционике и ее связи с психологией. Описания соционических типов. Тесты. Статьи

Коллингвуд PDF Печать E-mail
Автор: admin   
19.09.2010 14:36

КОЛЛИНГВУД (Collingwood) Робин Джордж (1889—1943) — британский философ и историк. Основные работы: "Зеркало духа, или Карта знания" (1924); "Очерк философского метода" (1933); "Основания искусства" (1938); "Автобиография" (1939); "Очерк метафизики" (1940); "Новый Левиафан" (1942); "Природа идеи" (1946, затем издания 1948, 1949, 1951, 1961 годов; с последнего сделан русский перевод: "Идея истории") и др. К. — представитель историцизма в неогегельянстве, но если Кроне сосредоточил свое внимание на функциях философии в истории, а Джентиле на логико-гносеологической проблематике, то К. интересовали прежде всего проблемы метода в истории. Мышление рассматривалось им как самосоздающий восходящую иерархию "форм духовной активности" процесс, в которой теоретическое познание является одновременно и практическим созиданием. Оно принципиально исторично, есть история свидетельств духа. Прозрачность прошлого для сознания обеспечивается постольку, поскольку вся история есть история мысли. Следовательно история есть прежде всего историография, но историография научная, освобожденная (в отличие от компилятивной и критической историографии) от плена письменных источников. При этом позиция К. дуалистична. Обосновывая принципы "методологического индивидуализма", т.е. требования объяснения исторических событий только на основе целеполагающей активности людей, К. в то же время предложил проект "метафизики без онтологии", т.е. метафизики как исторической дисциплины об абсолютных предпосылках научного мышления (имплицитно фундирующих фактически любое исследование). Последние меняются по ходу истории, но узнать об этом можно только апостериори на основе исторического ретроанализа. (В этой связи К. диагностировал фашизм как сбой основополагающей идеи европейской цивилизации — идеи политического консенсуса.) Обоснованию метода и служит философия К., в которой человеческая природа как предмет познания отождествляется с познающим субъектом.

Сознание тем самым превращается в самосознание. Последнее же, как правило, несистемно, некритично, нерефлексивно и спорадично. Его упорядочивание возможно лишь при рефлексивном переходе от субстанциальности "в себе" к субъектности "для себя". Метод понимания человеческой природы, по К., — "феноменология духа". Основой и "механизмом" движения от исходных абстракций к абсолютно конкретному является постоянное опосредование. Соответственно можно выделить и ступени "опосредоваемого" движения духа: первая фаза — искусство как деятельность чистого воображения, где нет еще различения истины и заблуждения, т.е. деятельность формирующей интуиции. Искусство порождает мир непрозрачных друг для друга мона-дологических сущностей. К. поддерживает идею Н. Гартмана об искусстве как естественном способе мышления и тезис Вико об искусстве как "детстве человечества". Однако искусство как интуитивное частое воображение, указывающее на вечно проблемное значение, дополняется экспрессивностью искусства, выражением им определенной истины. Последнее привносит в него рефлексивность, влекущую осознавание усилия воли и оценочность самопознания, ведущих при их доминировании к разрушению гармонии и перевоплощению искусства в эстетическую критику (которая воплощает уже научность подхода). Следовательно, искусство противоречиво по своей сути как "мышление в образах". Противоречие снимается в религии, ориентирующей на поклонение высшей истине. Однако в ней чувственно-образное не столько очищается и проясняется, сколько становится символикой сверхчувственного мира, к тому же догматически закрепляемой. Религия как бы опосредует искусство и науку, порождая, с одной стороны, опасность мистицизма, а с другой — опасность рационализированной теологии, т.е. и религиозное сознание также внутренне противоречиво и неустойчиво. Следовательно, необходим переход к науке, схватывающей действительность как абстрактно-всеобщий, неизменно-вечный порядок, управляющий движением феноменологического мира. К. выделяет триаду признаков науки: математизм, механицизм и материализм.

Однако абстрактность науки также не преодолевает интуитивизм, т.е. в научном рационализме неизбежно обнаруживается примесь иррационализма. Наука лишена рефлексии, которая появляется только в философии, реализующейся как история. Последняя синтезирует в себе интуитивизм искусства и абстрактность науки, пропущенные через философскую рефлексию (в которой тождество субъекта и объекта преобразуется во всепроникающий принцип). Основная дилемма истории, по К., заключается в следующем: а) если история существует, то ее объект есть бесконечно целое, которое непостижимо, и делает соответственно непостижимыми все его части; б) но если части целого — атомы, то история не существует (как особая область знания), и мы вынужденно возвращаемся к науке с ее недостатками. Философия пронизывает весь опыт, но только в истории она явна, во всех остальных его составляющих (искусство, религия, наука) она суть неявная философия. Тогда реальность и есть самопознание как единство субъекта и объекта. "Объект обретает жизнь, когда познается субъектом, субъект — когда познает объект". Суть самопознания — движение к абсолютному знанию, т.е. абсолютному духу, в котором решены все проблемы и сняты все противоречия. "Абсолютный дух есть историческое целое, частью которого является мой дух". Соответственно "всякое конкретное мышление в своей непоследовательности преходяще, а в опосредовании временно...". Таким образом мы получаем оппозицию вечности (абстракция непрерывности процесса, утверждающая жизнь прошлого в настоящем) и времени (абстракция внешнего отношения между фазами процесса). Следовательно, время превращается в действительное (а не только реальное) лишь при соотнесении со своей противоположностью — вечностью. Реальность Абсолюта, следовательно, — в историческом сознании, и нигде более. Если логически развитие предполагает вечно сущий Абсолют, конкретное, из которого через абстракции можно выделить различные его стадии, то познание конкретно, его интеллектуальная реконструкция развивается в обратном порядке (от простого к сложному).

В связи с этим К. предложил идею "шкалы форм" (как антитезу принципам классификации в естествознании), предполагающую расчленение общего (родового) на соподчиненные виды по определенному признаку как критерию деления. Каждая "форма" воплощает в себе родовую сущность понятия на определенной стадии развертывания этой сущности. Глубина проникновения философского мышления в смысл понятия определяет необходимость того или иного количества "форм", но смысл понятия не исчерпывается до конца никогда. "Формы" связаны четырьмя типами связей: качественными и количественными различиями, отношениями различия и отношениями противоположности. Каждая последующая форма относится к предыдущей как высшая к низшей. Фактически, по оценкам ряда историков философии, К. пытается синтезировать диалектику различий Кроче и диалектику противоположностей Гегеля. Чтобы понять итог, надо понять стадии, снятые в итоге, при этом в философском снятии слиты одновременно элементы и определения, и описания, и объяснения. Оно фиксирует всеобщее в единичном, т.е. в действительности мы имеем дело с всеобщей единичностью, всеобщей особенностью и всеобщей всеобщностью (все различения относительны, все противоположности снимаемы). Следовательно, "шкала форм" — это своего рода диалектическая серия, иерархизирующая структуры сознания (мышления), вершиной которой является уровень рефлексии, делающей предметом самое себя.

В.Л. Абушенко